Cuenco ceremonial de plata con escenas del zoroastrismo elaborado en Birmania, c. 1875-1900. Por una cara muestra el triunfo del rey persa Darío, rodeado por el disco alado asociado a la deidad suprema del zoroastrismo, mientras que por el otro un rey persa humilla a su adversario romano. © Levi Clancy/Wikimedia Commons
Desde Sapor I hasta Narsés, cultos ajenos al zoroastrismo jamás fueron concebidos como una amenaza por los reyes, de esto se colige que incluso población cristiana haya habitado el Ērānšahr. No obstante, cuando Sapor II estaba entronizado, Constantino no solamente ya había tolerado el cristianismo, sino que este también había adquirido prominencia en el Imperio romano al asociarse con su identidad. Las actas de los mártires son las fuentes que mayormente se han estudiado para atribuir una persecución sistemática de los cristianos durante el gobierno de Sapor II, pues cuando el cristianismo llegó a vincularse con Roma y sus emperadores, los fieles de este credo, aparentemente, suponían un detrimento para el gobierno persa de Sapor II. Así entonces, ¿realmente el cristianismo influyó en una representación peyorativa de los persas hacia los romanos?
En ciertas cuestiones referentes a la doctrina, el cristianismo, ciertamente, divergía con el zoroastrismo. En este, la relevancia de la materialidad, del mundo y la ética ósea eran inherentes a la creación, en la que el mundo terrenal representaba una materialización del Bien al haber sido creado por Ohrmazd, así lo manifiesta un yasht del Jorda Avesta: “Mi quinto nombre es Todas las cosas buenas creadas por Mazda, la descendencia del principio sagrado” (Yasht de Ohrmazd I.7). El orbe y su naturaleza eran, en efecto, el espacio y la palestra en el que los hombres (iranios) ayudaban a Ohramazd a enfrentar a la somatización del Mal de Ahrimán, manifestado a través sus agentes caóticos. Los sasánidas eran conscientes de que se encontraban en el gumēzišn, es decir, un “estado de mezcla”, en el que el ser humano y las instituciones fundadas por este eran aliados potentes en la lucha contra el Mal. El Ērānšahr, al estar constituido por iranios, era un ente potente por su capacidad de realizar acciones colectivas que maximizaran las buenas acciones de la humanidad en la lucha cosmológica contra el Mal.
En la ética zoroástrica, el Imperio sasánida resultaba ser una entidad de ingentes recursos humanos que redundaran en favor de Ohrmazd. Se trataba de un vehículo terrenal que propiciaba el advenimiento del frašgird, esto es, la restauración del mundo y del cosmos a su estado primordial y perfecto. Esta predilección por la vida material suscitó una exhaustiva crítica al cristianismo por parte de los magos. Al ser el mundo y el cosmos una realidad creada por el mismo Ohrmazd, los zoroástricos profesaban una escatología distante del misticismo supraterrenal, dado que la perfección se encontraba en la misma naturaleza creada.
En la mentalidad zoroástrica, el ascetismo profesado por los cristianos generaba descuido en la vida terrenal y en las obligaciones inmanentes con esta. Por otra parte, debido a una escatología allende al mundo, los zoroástricos se escandalizaban ante el desprecio cristiano de los elementos de la naturaleza, máxime cuando alegaban que el fuego sagrado de los templos zoroástricos era un ídolo. El shahanshah procedía del linaje de los yazads, por lo que, al ser un dios de la tierra, no consentía una afrenta a sus posesiones de este mundo. Sapor II debió escandalizarse cuando Constantino le escribió una carta que, hacia el final, era un epítome de su conversión cristiana: “Declaro sin ambages que honro a ese Dios […] De hinojos a él invoco; huyo de toda sangre nauseabunda y de olores repugnantes y abominables, y me aparto de toda luminiscencia terrenal” (Eusebio de Cesarea. Vida de Constantino IV.10.1).
Durante un periodo, ciertamente, Sapor II debió preocuparse por la presencia de cristianos en su imperio, pues suponían un óbice en el devenir del estado iranio al ser proclives al espionaje y a la traición debido a su afinidad con Constantino, Roma y el cristianismo. La población cristiana de Persia habría podido constituir un segmento subversivo que actuaría en favor del enemigo. En 337 la suspicacia de Sapor II, supuestamente, se manifestó. El shahanshah se aprestaba a iniciar una campaña contra la Urbs, por lo que ordenó la recolección de impuestos que sustentaran su empresa. Simeón, obispo cristiano de Ctesifonte se negó, siendo este el germen de la intolerancia y persecución, según las actas de los mártires. Ahora bien, ¿verdaderamente el meollo de la política “anticristiana” de Sapor II fue la diferencia doctrinal? Probablemente, no: resulta inverosímil que el sah y su corte, pese a recibir la epístola de Constantino, hayan concebido al cristianismo como un fenómeno netamente romano. Esto sobreestimaría la política religiosa de Roma, en la que se habría presentado únicamente en términos cristianos.
Consideremos que las fuentes que relatan el gobierno de Constantino y del Imperio romano a partir del siglo IV adquieren connotación cristiana, precisamente porque algunos autores pertenecían a esta fe y la retrataban como único credo de Roma; craso error, puesto que el Imperio atravesaba una etapa transitoria. En contraste, cuando analizamos fuentes zoroástricas, sasánidas y romanas tradicionales, la narrativa cambia. Al igual que el Imperio romano, la Persia sasánida era un estado multicultural, en el que las autoridades religiosas resultaban ser intermediarios fructuosos, pues se comunicaban con segmentos poblacionales o habitantes provinciales que poseían una cultura o fe diferentes. Cuando Sapor II se preparaba para la campaña contra Roma, su principal interés radicó en invitar a participar a toda la población del Ērānšahr a cooperar en beneficio del estado contribuyendo a las instituciones fiscales. Amiano Marcelino indica que la fe cristiana no era incompatible con el gobierno iranio: “Sapor encontró también otras doncellas que se habían consagrado a la vida religiosa según el rito cristiano […], a las cuales les permitió, sin que nadie se lo impidiera, que sirvieran a su religión de acuerdo con su costumbre” (Historia XVIII.10.4).
Cabeza de arcilla y alabastro policromados de un sacerdote zoroastrista con un tocado de estilo bactriano, Takht-i Sangin, cerca de la frontera de Tayikistán y Afganistán, siglos III-II a. C. Fuente: Wikimedia Commons.
La negativa de Simeón, seguramente, influyó en que inicialmente la tolerancia del cristianismo haya sido representada como un elemento desestabilizador. Empero, la masa poblacional cristiana de Persia salió incólume de la que se ha interpretado como una política punitiva, que realmente tuvo la finalidad de regular y disciplinar a los cristianos que habitaban dentro de las fronteras del Imperio sasánida. Que los castigos de Sapor II y de los mowbeds se hayan enfocado en los líderes cristianos recalcitrantes revela que la monarquía y la iglesia zoroástrica emplearon una violencia principalmente simbólica. Efectivamente, aspiraban a integrar, organizar y regular a la cristiandad conforme a las leyes del sah, su corte y su Imperio. En la cotidianidad los cristianos se consideraban habitantes del Ērānšahr, de hecho, no tenían dificultades en tener lealtades divididas hacia el señor celestial y el mundano.
La noción de una religión de estado o iglesia estatal zoroástrica no era una realidad en época de Sapor II; pese a que él y otros monarcas hayan cooperado con los mowbeds en el alcance de objetivos paralelos, el sah no concebía a la iglesia zoroástrica como una entidad igual en poderío, y menos aún como la rectora definitiva del estado. Hacia el final, existía siempre una política religiosa, dependiente de la actitud del sah, era la autoridad máxima en declarar herejías, jefe del estado mago, sumo sacerdote y juez supremo. La religión no era el eje de su actitud, sino cuestiones políticas y religiosas. La supuesta amenaza cristiana al frahang, posiblemente, fue definitivamente desmentida tras el Concilio de Seleucia-Ctesifonte en 410, cuando la iglesia cristiana de Persia fue oficialmente reconocida por el Imperio sasánida, creando así una propia organización eclesiástica.
Entonces, si el cristianismo se ha planteado equívocamente como un elemento de incidencia exagerada en la representación de Roma, ¿en qué consistía el verdadero imaginario? El dualismo zoroástrico, aunque esencial en sus categorías cualitativas y contrarias de Bien y Mal, guardaba una jerarquía, instalada entre este par de órdenes jerárquicos. Es decir, el Bien y el Mal materializados no eran perentorios para un individuo o una colectividad, pues a través de su comportamiento podía acercarse mayormente al uno o al otro. Existía, efectivamente, un estado de mezcla asociado a cada ser humano, noción intrínseca al gumēzišn. Según el Mēnōg-ī Khrad, en el zoroastrismo existías tres clases de hombre:
«Un hombre es aquel que no tiene dudas sobre la creatividad de Ohrmazd [y] la destructividad de Ahrimán […] Su creencia está en esta religión pura y buena de los adoradores de Mazda […] Un semihombre es aquel que realiza los asuntos de las existencias mundanas y espirituales según su propia opinión, engreído y obstinadamente; ya sean deberes y buenas obras por la voluntad de Ohrmazd o sean por la voluntad de Ahrimán, […] Un semidemonio es aquel en quien solo hay, por así decirlo, el nombre del hombre y de la raza humana […] No comprende la existencia mundana ni espiritual, no comprende ninguna obra buena ni pecado». (XLII.1-16)
Este pasaje revela la concepción persa de la humanidad y de las civilizaciones que la constituían. Los humanos puros eran aquellos pertenecientes al wehdēn, es decir, los creyentes de la Buena Religión: el zoroastrismo. Desde luego, el concepto de wehdēn se relacionaba estrechamente al iranismo (ērīh), puesto que era la religión en la que se justificaban los reyes y la que los mowbeds aspiraban centralizar totalmente. El opuesto dual de los wehdēn lo conforman los agdēn (los de mala religión), identificados con los anēr (no iranios). Empero, como se ha mencionado, el dualismo zoroástrico tenía estructura jerárquica, por lo tanto, los agdēn también podían adscribirse a distintos órdenes.
Ciertos grupos humanos de agdēn eran “semihumanos” debido a que, en parte, practicaban una religión que los impelía a ejecutar buenas obras que favorecieran la lucha cosmológica contra Ahrimán. Como relatan, por ejemplo, las Res Gestae Divi Saporis, el shah persa era monarca de los iranios y los no iranios, por tanto, se establecía cierta política integradora de cultos del agdēnīh (mala religión), aunque no antípodas a la interpretación cosmológica y del mundo de los sasánidas. La fe irania no buscaba, necesariamente, integrar a diferentes religiones en su proyecto imperial a través de la conversión, sino principalmente a través de fundamentos ideológicos y cosmológicos análogos.
Los ēr, esto es, los iranios, no veían en su condición de wehdēn un obstáculo, pues podían establecerse relaciones fructuosas con otras civilizaciones y religiones que compartieran ideologías similares. De hecho, las propias escrituras sagradas del zoroastrismo indican la existencia de individuos cuyo comportamiento errado no merece un juicio incorrecto de supuesta perversidad incompatible: “De acuerdo con las Leyes Primordiales de la Vida, el líder debe hacer plena justicia al errado y a la persona recta, tanto como a la persona cuya falsedad esta combinada con la probidad” (Gathas VI.61). Los “semihumanos” de otras religiones y civilizaciones, por consiguiente, traslucían probidad que debía reconocerse. Ciertamente la cultura romana era distinta al ērīh, pero los sasánidas no subestimaron el orden civilizatorio que la paideia había generado en Roma. Cuando el Imperio romano acogió al cristianismo su unidad se restauró tras la crisis, por lo que para los sasánidas, posiblemente, el Imperio de los romanos era otro ente de ingentes recursos que podría cooperar en la lucha contra el Mal, pues su condición de civilización era un fin que toda la humanidad debía alcanzar.
Templo del fuego zoroastrista de época sasánida en las afueras de Isfahán, Irán. En el zoroastrismo, el fuego desempeñaba un papel esencial como elemento purificador. © Ninatas/ Wikimedia Commons.
En la cosmología zoroástrica, tanto anēr como ēr habían recibido de los waxšwar (portadores de espíritu) los componentes esenciales de la religión, así como los principios civilizatorios: agricultura, ganadería, instituciones, arte, virtud, entre otros. Antes de esta división binaria entre iranios y no iranios la humanidad era la misma y, a pesar de su ulterior separación, todos conservaron los componentes esenciales de la religión y civilización. El frašgird, precisamente, consistían en la convergencia de todas la civilizaciones en una sola y para alcanzarlo se requería cooperar en el gumēzišn. Se colige de esto que Roma estaba dentro del orden jerárquico dual de la humanidad, no representaba ni se la retraba como el Bien supremo, pero su condición de civilización la aproximaba a la luminosidad: “A los rumis [i.e. romanos] que ayudan […] (a los de la fe mazdayasniana) y a otros que viven una vida similar (buena), debe exponerse el texto original del «Ganj-i-Shapigan» […], deben recibir una formación completa en la religión” (Denkard IV.100).
Al igual que Roma, para Persia era menester desarrollar su estructura estatal y civilizatoria, para la cual se requería un orden jerárquico que fuera concomitante al dualismo zoroástrico. La dinastía de Sasán y los mowbeds apreciaron en el cristianismo un elemento que, aunque perteneciera al agdēnīh, contribuía al orden social, pues estaba siendo centralizado en una civilización paralela a la suya. Acaso el cristianismo, al alejarse gradualmente de los ídolos, fue concebido por los persas como una religión más noble que los cultos paganos de antaño. La nueva pax deorum que Roma había suscitado a través de nociones monoteístas creó una cohesión que no fue subestimada por los sasánidas. La Urbs compartía méritos éticos propiciados por el nuevo credo y, pese a que esta moralidad jamás se parangonaría al ērīh y el frahang de los fieles de la Buena Religión, era una manifestación semihumana de otra civilización originada por los waxšwar.
Probablemente, la tolerancia y asociación del cristianismo a la identidad y civitas romanas causó una mayor deferencia de Persia con respecto a la civilización grecorromana. El discurso de ambas civilizaciones adquirió un núcleo monoteísta, que compaginó la naturaleza de este par de civilizaciones, personificadas por los autócratas. Resulta sugestivo el lenguaje que Sapor II y Constancio II: “Yo Sapor, Rey de Reyes, socio de las Estrellas […], a mi hermano, Constancio César, […] ofrezco el más amplio saludo […] Yo, Constancio, vencedor por tierra y por mar, Augusto perpetuo, a mi hermano el rey Sapor, ofrezco el más amplio saludo” (Historia XVII.5.3-10). Ambos soberanos se conciben como hermanos, colegas e iguales.
La autoridad de los autócratas fue imperiosa para identificarse mutuamente. Sin el sah o el imperator, los estados habrían quedado aislados en el derecho internacional y el parangón entre civilizaciones, posiblemente, hubiese mermado. Los reyes sasánidas interpretaron de mejor manera las implicaciones de la cosmología zoroástrica al no marginar a otras poblaciones que traslucieran cualidades civilizatorias. Roma era un imperio poderoso con ubérrimos recursos materiales y humanos, era un estado consonante al concepto de civilización iranio, pues, por su condición, el imperator y los romanos impulsaban un organismo estatal y unificado que los acercaba a los principios civilizatorios: “Esto, también dice en la revelación, que Ohrmazd creó todo el mundo material en una sola morada, para que todos fueran uno; porque hay mucho esplendor y gloria de la industria en el mundo” (Bundahishn XXIV.25).
En conclusión, erróneamente suele encasillarse a cristianismo y zoroastrismo en una dualidad antitética que, aparentemente, azuzó a romanos y sasánidas a acrecentar su hostilidad. No obstante, el cristianismo, realmente, guardaba semejanzas con el zoroastrismo por haber sido acogido por otro autócrata y su civilización. Ello permitió a la Buena Religión de los sasánidas concebir al cristianismo como una fe de semihumanos que, asimismo, disponían de una cultura civilizada. El emperador romano fue imprescindible en este imaginario. En efecto, con la adquisición connotaciones divinas, el dominus era un homólogo al personificar a un estado de religión semihumana que se aproximaba al Bien, concepto desarrollado en el propio Imperio romano mediante debates neoplatónicos, mitraicos y cristianos. La verdadera dualidad consistía, entonces, en la ubicación del beligerante romano en una jerarquía dinámica.
Fuentes
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- Bundahishn. Oxford: Oxford University Press, 1897 (Traducción: E. W. West).
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- Eusebio de Cesarea, Vida de Constantino. Madrid: Gredos, 1994 (Traducción y notas de Martín Gurruchaga).
- Gathas. Cypress: The Zarathushtrian Assembly, 2010 (Traducción y notas de José Luis Abreu y Alí A. Jafarey).
- Jorda Avesta. Kasson: Jenaz Printers, 2013 (Traducción y notas de Ervad Maneck Furdoonji Kanga).
- Mēnōg-ī Khrad. Oxford: Oxford University Press, 1885 (Traducción de E. W. West).
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